À la recherche du bien (en commun) : la grande Interview de Gaël Giraud

Personnalitu00e9u00a0hors norme, Gau00ebl Giraud su2019est imposu00e9 comme lu2019une des grandes voix de la gauche u00e9cologiste. De Paris u00e0 Washington, le chercheur aux (tru00e8s) multiples registres s'impose comme l'une des pensu00e9es les plus influentes de son temps. Rencontre.

Ceux qui, déjà fans, l’ont écouté sur Thinkerview (2,1 millions de vues) ou Blast (948 0000 vues) le savent : le verbe de Gaël Giraud est assuré et tranchant, ses raisonnements, sophistiqués et pourtant très clairs, son savoir est encyclopédique : mathématique (il enseigne la théorie des jeux), économique (il a dirigé l’Agence française de développement), écologique (donc physique théorique, climatologique, géophysique, etc.), philosophique et, désormais, théologique : sa thèse, intitulée Composer un monde en commun est sortie en librairie cet automne. Ah ! Et on a oublié de préciser : Gaël Giraud a été ordonné prêtre, jésuite, en 2013.

Ainsi, s’il est souvent interviewé sur les méfaits de la finance ou les vertus d’une économie des communs, peu l’interrogent sur la part spirituelle de sa pensée. Elle est pourtant essentielle pour saisir la cohérence de cet intellectuel réellement engagé. Et dont la vocation est née au Tchad, nous raconte-t-il ici, où il a été témoin de l’enfer sur Terre et où la décision s’est imposée de se consacrer entièrement à une possible réinvention de notre manière de partager la richesse. À l’occasion de la parution d’un roboratif livre d’entretien entre lui et l’intellectuel sénégalais Felwine Sarr, L’Économie à venir (Les Liens Qui Libèrent), rencontre avec un homme remarquable.

Vous venez de fonder le centre de recherche transdisciplinaire pour la justice environnementale à Georgetown University, à Washington. De quoi s’agit-il ?

GAËL GIRAUD : Ce centre réunit des géophysiciens, des économistes, des physiciens, des mathématiciens, des ingénieurs, des politistes, et j’espère demain des philosophes et pourquoi pas des théologiens. Nous allons d’abord concevoir des modèles inédits qui hybrideront entre elles les modélisations macroéconomiques et financières, climatologiques, et celles, géophysiques, des ressources naturelles. Si par exemple l’administration Biden décide de mettre en œuvre son ambitieux Green New Deal au moyen d’une taxe carbone, nous pourrons ainsi répondre à la question de son impact sur l’économie américaine : non seulement en matière d’emploi, d’inflation, de croissance, mais également en ce qui concerne le climat et les ressources naturelles.

Ce triple point de vue n’est jamais adopté par les économistes ?

G. G. : Non, alors qu’il est essentiel. Il permettrait, déjà, de constater que nombre des scénarios actuels de transition écologique ou énergétique s’avèrent impraticables. Ils exigent, par exemple, beaucoup de cuivre, nécessaire aux infrastructures des énergies renouvelables. Or nous atteindrons vraisemblablement un pic d’extraction du cuivre à l’échelle mondiale avant 2060.

C’est là une question de justice environnementale ?

G. G. : Oui, car ce genre de simulations nous permet également de déterminer quels territoires sont en première ligne de la catastrophe environnementale. Ainsi, l’Indonésie sera vraisemblablement un pays martyr dans les décennies à venir — du moins si l’on continue de poursuivre le business as usual. Des pics de chaleur et d’humidité rendraient l’archipel inhabitable, les typhons seraient plus fréquents et plus sévères, venant s’ajouter à la montée du niveau de la mer et à une activité sismique déjà préoccupante. Nous aurons, en 2050, 300 millions de musulmans qui ne sauront où se réfugier : au nord, il y a la Chine, et au sud, une Australie jusqu’à présent peu accueillante. Ce type de prospective permet d’envisager les problèmes d’injustice environnementale qui vont se poser. Et d’élaborer, c’est notre deuxième mission, un portefeuille de projets très concrets dédiés à prévenir, autant que faire se peut, ces situations.

Quels sont ces projets concrets ?

G. G. : C’est le prolongement de ce que je faisais lorsque je travaillais comme économiste en chef à l’Agence française de développement. J’allais voir des gouvernements des pays du Sud et leur disais : « Nous savons, vous et moi, que vous avez d'énormes problèmes liés au dérèglement écologique. » Ils répondaient tous « Oui, bien sûr. » Et j’ajoutais : « Le FMI n'a aucune idée de ce qu'il faut faire. La Banque mondiale, dont les opérationnels ne lisent pas ce que publient leurs chercheurs, continue de vous réciter le catéchisme, inutile, des années 1990. Vous êtes donc livrés à vous-mêmes. » Souvent, j’entendais : « Oui, malheureusement. » D’où ma proposition : « J'ai une petite équipe de chercheurs que je peux mettre à votre disposition. Quels sont vos problèmes ? » C’est ainsi que nous avons travaillé sur les solutions d’urbanisme et d’agronomie pour affronter l’affaissement programmé du delta du Mékong sous le niveau de la mer alors que c’est le grenier à riz du Vietnam. Actuellement, nous avons plusieurs projets à Georgetown. Par exemple, nous aidons à concevoir un projet de fermes bios pour faciliter la reconversion des éleveurs nomades de Mongolie qui, du fait d’hivers de plus en plus rigoureux et d’étés de plus en plus secs, voient leur bétail mourir et n’ont plus de ressources pour vivre.

Comment devient-on à la fois économiste, mathématicien, théologien, philosophe, et spécialiste des enjeux de la transition ?

G. G. : J'avoue que j’ai toujours eu, étudiant, un goût et des lectures assez éclectiques. Mais c’est mon expérience au Tchad, lors de mon service civil, qui a été fondatrice. Je donnais des cours de maths et de physique dans un lycée. Et comme j’avais du temps libre, j’ai beaucoup travaillé dans une prison de la ville de Sarh : c’était en fait un pénitencier colonial en ruine dans lequel, parce qu’il n’y avait plus de cellules, les femmes n'étaient pas séparées des hommes. Donc toutes les nuits, les femmes étaient violées. Elles tombaient enceintes, accouchaient dans la prison, et leurs enfants y mouraient à cause des conditions d'hygiène désastreuses. J'ai passé deux ans à essayer de sauver ces femmes. Pour moi qui étais un petit Parisien issu du mandarinat français, ce fut un extraordinaire apprentissage ! J’ai également vécu avec des enfants de la rue, et ai fondé un petit foyer d’accueil, qui existe toujours : une quarantaine d’enfants y sont logés, nourris et alphabétisés. Je suis rentré en France révolté, et en colère contre certains amis qui se contentaient de faire la révolution depuis la Montagne Sainte-Geneviève. C’est là que s’est imposée à moi la nécessité de mettre mon appétit de savoir au service d'un engagement qui, très vite, est devenu politique.

Et votre décision de devenir prêtre ?

G. G. : Elle est également liée au Tchad. Le lycée où j’enseignais était tenu par des jésuites. J'ai découvert ce qu’ils faisaient sur le terrain. Je voulais continuer de mener cette vie-là. Et puis pendant toutes mes études, j’ai été accompagné spirituellement par un jésuite qui m’a appris à prier. Et j’avoue que j’ai lu assez tôt quelques grands théologiens du xx^e siècle, dont la plupart sont jésuites… 

Vous vous êtes imposé en France comme l’un des principaux avocats de l’annulation de la dette européenne liée à la crise du Covid-19…

G. G. : C’est une dette que nous nous devons à nous-mêmes et qui, si on s’obstine à tenter de la rembourser, va donner lieu à des plans de rigueur budgétaire absolument catastrophiques — ce que le gouvernement Macron s’apprête à appliquer. Ce serait un non-sens économique. Car ce que nous devons bien comprendre, c’est que, si le remboursement de la dette communautaire européenne s’opère aux dépens des budgets des États, nous continuerons d’être étranglés par les règles du Traité fondateur de l’Union européenne (TFUE) : pas plus de 3 % de déficit public par an et de 60 % de dette publique. Ces règles n’ont aucun fondement scientifique. Or annuler la dette consisterait en une simple opération d’écriture informatique qui ne spolierait personne. Elle ne nous obligerait même pas à modifier à court terme les règles du TFUE. Enfin, en dégageant des marges de manœuvre budgétaires significatives, cela permettrait d’investir massivement dans la transition écologique.

Au printemps 2020, on a taxé votre proposition d’« économie vaudoue ». Est-ce que votre idée a depuis fait son chemin du côté de la Commission européenne ?

G. G. : Non. Pour l'instant, les institutions communautaires accusent une fin de non-recevoir. La question, néanmoins, ne manquera pas de se reposer dans les années qui viennent. Pour l’Italie, d’abord, et peut-être un jour pour la France. Car la gravité de la crise économique est réelle, même si, pour l’instant, elle n’est pas suffisamment forte pour que la partie supérieure des classes moyennes se dise qu’il faut changer de paradigme. Ce que je regrette, cependant, c’est que cette question ait divisé même le camp des économistes progressistes.

Une autre initiative, lancée par l’Institut Rousseau, dont vous êtes le président, est la pétition « un emploi vert pour tous ». De quoi s’agit-il ?

G. G. : Il s’agit de répondre à la fois à l’enjeu de la transition écologique et à celui du chômage de masse en réactivant l’idée de « l’État employeur en dernier ressort ». Cela ne consiste pas à transformer tous les chômeurs en fonctionnaires ! Mais à considérer que la transition écologique nécessite des millions d’emplois qui aujourd’hui n’existent pas et dont la formation est coûteuse. Comme l’immense chantier de la rénovation thermique des bâtiments, par exemple, qui permettrait de créer 800 000 à 1 million d’emplois en quelques années. L’État ne se substituerait pas aux industries, mais s’engagerait, par exemple, à financer la formation professionnelle de chaque candidat à partir du moment où une entreprise s’engagerait à le recruter après sa formation.

L’obstacle, dites-vous avec force, et avec Felwine Sarr dans votre livre d’entretien L’Économie à venir, c’est l’état actuel de la science économique…

G. G. : Beaucoup d’économistes sont en effet prisonniers de modèles microéconomiques qui, élaborés il y a plus d’un siècle, « oublient » de tenir compte, dans le calcul de la production de richesse, des ressources naturelles exploitées et de l’énergie nécessaire à cette fin. L’économie mainstream continue de raisonner à l’encontre des faits empiriques et des démonstrations scientifiques, comme si un libre marché était capable d’allouer les ressources rares de manière optimale. C’est évidemment faux. Cela aboutit à une théologie vulgaire et, pire, à un délire moralisant selon lequel la France, l’Italie ou la Grèce s’endettent parce que leurs habitants, rétifs à l’effort, ne souffrent pas assez au travail…

Vous proposez d’ailleurs de ne plus parler de néolibéralisme, mais de postlibéralisme. Pourquoi ?

G. G. : « Néolibéralisme » induit en erreur parce qu'il laisse penser que nous serions dans un système qui prolonge, en le radicalisant, le libéralisme des Lumières. Or ce n’est pas du tout ça. Ceux que l'on appelle à tort les « néolibéraux », et que j'appelle donc des « postlibéraux », ont littéralement largué les amarres de l'héritage libéral.

En quel sens ?

G. G. : Le libéralisme, né au xviii^e siècle, s’articule autour de trois grandes idées. La première : on coupe la tête du roi. Cela signifie que le lieu du pouvoir est désormais vide. Après la Révolution française, ce n'est plus le corps du roi qui incarne l'unité de la nation et donc le fondement du pouvoir. Devient alors possible un débat démocratique, qui est une discussion, une dispute, un compromis ininterrompu sur la manière dont nous voulons vivre ensemble et construire les institutions qui remplaceront le corps du roi. Deuxième acte fondamental : l'institution de l'État de droit. Ce n’est plus la loi du plus fort, la tradition ou la religion qui règlent les rapports sociaux, mais la Déclaration universelle des droits de l’homme. Enfin, les libéraux du xviii^e siècle, qui sont des bourgeois, sacralisent la propriété privée afin de donner une chair sociale, économique, à la démocratie adossée au droit.

Et le postlibéralisme contredit ces trois dimensions ?

G. G. : Oui, car les postlibéraux sont parvenus en premier lieu à resacraliser le pouvoir. Qu’a-t-on mis à la place du roi aujourd’hui ? Les marchés financiers, qui sont réputés omniscients, omnipotents et, c’est évidemment faux, bienveillants. Les marchés financiers ont en effet un droit de regard sur toute chose. Ils sont au-dessus des États et jugent leurs politiques publiques en fixant le prix auquel un État peut s’endetter. Ils se substituent ainsi au débat démocratique. Car, à la différence de la conversation démocratique, vous serez sanctionné sur les marchés financiers si vous ne votez pas pour le « vainqueur ». Si vous achetez un actif dont le reste de la sphère financière estime qu’il ne vaut rien, vous perdez. D’où la grégarité des marchés. 

De même, le postlibéralisme a assujetti l'exercice du droit à la défense des intérêts privés d'une toute petite minorité, contre l'intérêt général. C’est dans ces conditions que la propriété privée a été absolutisée. Le postlibéralisme, c’est avant tout une entreprise de privatisation du monde. Tout y est transformé en capital : le corps des femmes, les écosystèmes naturels, notre intelligence collective... Dans une sorte de transsubstantiation perverse, tout est réduit au statut d’une marchandise supposée rapporter des revenus futurs, que l’on est capable d'actualiser et de calculer, fermant ainsi l’avenir à toute créativité. Et ça, ça n'a plus rien à voir avec l'héritage libéral. Face à cette privatisation du monde lourde de dangers, il s’agit donc d’inventer une deuxième modernité.

Quels seraient les traits principaux de cette nouvelle modernité ?

G. G. : Il s’agit d’abord de désacraliser à nouveau le pouvoir. Et donc de réglementer les marchés financiers sans aucun état d’âme. De restaurer l’État de droit. Et de passer de l’absolutisation de la propriété privée à l’économie des communs. Une « modernité 2.0 » ferait donc de la pratique du commun la chair sociale de son système démocratique.

Comment s’organise-t-on autour d’un bien commun ?

G. G. : Les biens communs se distinguent des biens privés, bien sûr, puisque toute la communauté a accès aux ressources qui sont partagées : ça peut aussi bien être les poissons dans un étang des forêts guinéennes que la gestion du réseau Internet. Mais le commun, ce n’est pas non plus un bien public, car ses règles de fonctionnement ne s’imposent pas de manière universelle et verticale à la manière de la loi d’État. Au contraire, un commun, ce sont avant tout les règles particulières sur lesquelles une communauté s’est mise d’accord. Et qui vont être, pour les usagers de ce commun, l’objet d’une interprétation constante.

D’où la proposition essentielle de la prix Nobel d’économie Elinor Ostrom : un commun, quel qui soit, doit adopter certaines « métarègles » incontournables pour fonctionner et perdurer. Et d’abord : il faut absolument une métarègle qui nous dise comment on va résoudre les conflits d'interprétation des règles. Parce que, tôt ou tard, on ne sera pas d'accord. Et c'est normal, c'est l'humanité. Or si on n'a pas prévu un procédé facile à mettre en œuvre, peu coûteux, sur lequel tout le monde est d'accord, pour résoudre nos débats sur l’interprétation des règles, on ne s'en sortira pas. C’est l’erreur de l’Union européenne que de ne pas avoir prévu ce genre de métarègle — on s’en est rendu compte par exemple lors de la crise grecque.

Votre pensée du commun est soutenue par une thèse théologique originale…

G. G. : J'essaie de montrer dans ma thèse, à paraître en octobre, que le récit de l'Ascension, narré par l’évangéliste Luc et paradoxalement peu étudié par les théologiens, est fondamental. Il peut être en effet lu de deux manières opposées. La première, c’est la lecture « glorieuse » qui consiste à dire : le Christ monte au ciel pour s’asseoir, dès aujourd’hui, sur le trône du Père. Il clôt ainsi l’Histoire : le Fils trône en majesté avec un pouvoir absolu sur l'ensemble de la création. Donc, tout ce qui reste à vivre, pour nous, humains, c'est la reconduction du monde à un état antérieur à celui du péché. C'est une vision circulaire de l’Histoire, où il n'y a plus rien à attendre de nouveau, plus d’« à-venir », plus de surprise possible. Cette théologie glorieuse a inspiré la vision d’une Église, d’abord, et d’un État ensuite, jouissant d’un pouvoir absolu, hiérarchique, puisque légitimé par Dieu.

Et l’interprétation alternative du récit de l’Ascension ?

G. G. : L’autre lecture possible, c’est : le Christ disparaît au Ciel, mais ne s’assoit pas encore sur le trône du Père. Parce qu’il nous attend pour pouvoir siéger avec nous sur le lieu du pouvoir divin. C’est ce qu'on entend dans L’Apocalypse de Jean : « Le vainqueur, je lui donnerai de s’asseoir avec moi sur mon trône. » (chap. 3, verset 21). Mais pour cela, il faut toute l'épaisseur de l'Histoire à venir pour que chacun d'entre nous traverse ce que L'Apocalypse appelle « la grande épreuve » — et qui est l'apprentissage de la sainteté. Or je soutiens que s’exercer à la sainteté, c’est l’apprentissage du commun. Il y a donc une Histoire qui reste ouverte, n’a été écrite par personne, et qui dépend, au jour le jour, de chacun de nous. Et ceux qui la traverseront en contribuant aux communs se seront rendus dignes de s'asseoir sur le trône du Père avec le Christ. La tâche qui nous échoit, c’est donc d’imaginer, de construire, de composer les nouvelles figures du lien social en lieu et place du corps du roi ou de celui du Messie ressuscité.

Cette absence du Christ ne risque-t-elle pas de se traduire par une absence de sens ? Un nihilisme ?

G. G. : Non, car nous sommes portés par cette « puissance » qu’est « l’Esprit saint », écrit Luc dans les Actes des apôtres. L’Esprit saint, c’est le troisième terme de la trinité chrétienne au côté du Père et du Fils. Et croire en cette « énergie », c’est croire que des personnes rassemblées en une communauté, petite ou grande, ont les ressources de créativité et de discernement nécessaires pour composer un monde en commun.

Est-il possible de définir de manière laïque ce que vous appelez « Esprit saint » ?

G. G. : Il y a un mystère de l’existence qui est ce que j'appelle « l’entre-nous » : le fait que nous sommes déjà reliés les uns aux autres. De fait, l’humain sans la relation n'existe pas. Je n'existe pas sans être déjà relié à vous. Et ce lien devance mon intention consciente. Il est sans visage, invisible, et précède toutes nos constructions symboliques, juridiques, architecturales, etc. D'où vient ce lien mystérieux ? Personne n'en sait rien. À la suite du grand théologien Christoph Theobald, j’interprète la tradition chrétienne comme signifiant que ce lien premier, c'est l’Esprit saint. Et j’y entends une bonne nouvelle : la promesse que quelque chose d’heureux peut surgir de ces « liens » qui nous libèrent et dont nous ne sommes pas l’origine. On n'est pas obligés de souscrire à cette croyance. C’est, fondamentalement, un acte de foi. Les misanthropes et certains blessés de la vie pensent exactement le contraire, tel Sartre écrivant : « L'enfer, c'est les autres ».

Cette représentation individualiste, dans laquelle nous sommes tous pris, est pourtant contredite par notre expérience la plus commune : à chaque fois que nous nous enrichissons, que nous grandissons, que nous actualisons un potentiel, c’est toujours dans une expérience de relation à l’autre.

G. G. : Oui, et à l’inverse il y a des dépressions psychologiques très profondes qui surviennent du fait de la remise en cause de cet acte de crédit élémentaire en faveur de ce lien premier, potentiellement heureux, qui nous unit à autrui et au monde. Pensons aux étudiants qui se sont suicidés pendant le confinement en France. Ce sont fondamentalement des désespérés du lien social. Car ce lien ne se suffit pas à lui-même. Nous sommes aussi des êtres de symboles et nous devons construire à partir de cet acte de crédit élémentaire. Il y a donc toute une série de seuils, d'actes de foi, de conversions spirituelles, que nous devons franchir pour réussir à construire ensemble des communs.

Inventer de nouvelles figures du lien social, c’était précisément l’enjeu de Nuit Debout, en 2016. Or, de manière assez désespérante, l’évènement s’est souvent réduit à des délibérations sans fin sur la manière dont on devait délibérer. Qu’est-ce qui nous a manqué, place de la République ?

G. G. : Je dirais : ce qui s'est passé à Nuit Debout, c'est qu'un certain nombre de ces seuils n'ont pas été franchis par tout le monde. Il est donc resté une espèce de défiance entre les acteurs, qui a fait que l'on n'a jamais réussi à décoller du comment se mettre d'accord sur la manière de se mettre d’accord. Ce qui est une manière de ne pas discuter, de ne pas entrer dans le vif du sujet.

Vous êtes consulté par la plupart des dirigeants de gauche. Le fait que vous soyez prêtre ne leur pose pas de problème ?

G. G. : Non. De Jean-Luc Mélenchon à Olivier Faure, en passant par Yannick Jadot, Delphine Batho, Arnaud Montebourg ou François Ruffin, je n’ai jamais eu la moindre remarque liée à mon état clérical. Une bonne partie d'entre eux sont cultivés et savent que les jésuites ont œuvré pour la théologie de la libération en Amérique latine, par exemple. Et puis il y a l’engagement radical du pape François en faveur de l’écologie et des migrants.

Pourtant, beaucoup d’intellectuels de gauche sortent encore leurs revolvers dès qu’ils entendent le mot « spirituel »…

G. G. : Vous avez raison, il reste encore une espèce d’antispiritualisme naïf dans une certaine gauche réactionnaire. Ces gens sont responsables des 6 % du PS et de l'absence cruelle de programme à gauche. Car ce rejet de toute question spirituelle est aussi un anti-intellectualisme : ils ne savent pas que Jean Jaurès était, au fond, un grand chrétien. Ou que Léon Blum sans la mystique juive n'est pas Léon Blum. Vision étriquée de l’héritage de la gauche.

Ce qui est frappant, c’est, disons, la détermination sereine avec laquelle vous affrontez les problèmes les plus graves, angoissants de notre temps. Vous vous démarquez nettement du pathos, de la panique, de la colère, du moralisme habituel des militants écologistes. Cette sérénité dans l’action, n’est-ce pas votre foi en un au-delà qui vous la donne ?

G. G. : Certainement. Le fait est que je ne peux vivre cet engagement que dans une expérience de foi. Or cette expérience, dans sa déclinaison chrétienne, me dit deux choses. À l’encontre de la conscience malheureuse d’une certaine philosophie, l’impossible est toujours possible, puisque l’impossible a déjà eu lieu : c’est la bonne nouvelle de la venue de Dieu parmi nous et de sa résurrection. Et je sais aussi que le combat dans lequel je suis engagé n'est pas d'abord mon combat, mais le combat de Dieu au côté de l'humanité. Évidemment, je ne prétends pas y arriver. Il y a un risque majeur pour tous ceux qui sont engagés dans un véritable combat spirituel : celui, tôt ou tard, de finir par croire que c’est « mon » combat. Et donc que, si j’échoue, c’est mon échec. Et là, c’est l’hubris, la faute d’orgueil : on prend implicitement la place de Dieu. Or la colonne des Hébreux qui traverse la mer Rouge est menée par un ange. Pas par Moïse…

L’exercice de la foi est donc un garde-fou ?

G. G. : Ce qui, au fond, me permet de me ressourcer, c'est la rencontre avec ceux qu'on pourrait appeler les « petits du royaume », les pauvres, les victimes du postlibéralisme contemporain. Les enfants de la rue du Tchad. Les enfants manouches à qui j’ai essayé d’apprendre à lire et à écrire à Saint-Chamond, du côté de Saint-Étienne. Ou bien les personnes âgées pour qui j'ai été aide-soignant dans un hôpital de Nancy. Ce sont ces rencontres qui me rappellent à chaque fois au principe d’humilité.