J'ai bu la liane des morts : ce que les mondes invisibles ont à nous dire

Chaque année, des milliers d'Européens partent boire l'ayahuasca en Amazonie en quête de guérison ou de sens. L'anthropologue David Dupuis les a accompagnés vingt ans. Entretien renversant sur l'invisible, les croyances, les savoirs et leur dépendance à ce que nous sommes.

Des milliers d'Européens partent chaque année en Amazonie en quête de l'ayahuasca, un breuvage à base de plantes réputé pour ses propriétés visionnaires. Ils en reviennent avec d'étranges récits. Ils auraient dialogué avec des esprits de la nature, vu des ancêtres, des anges ou des démons. Ayahuasca, la liane des morts en quechua, c'est le nom d'une plante mais aussi celui du breuvage qu'on compose en l'associant à d'autres végétaux pour obtenir un hallucinogène puissant. La recette a été mise au point empiriquement par les peuples amazoniens du Pérou, de l'Équateur, de Colombie.

Qu'est-ce que ces pratiques changent à notre perception du monde ? Comment se construisent nos croyances religieuses et nos savoirs scientifiques ? Voilà quelques-unes des questions que soulève L'épreuve de l'invisible, de l'anthropologue et psychologue David Dupuis, chercheur à l'Inserm. L’essai vient de paraître au Seuil, et il est passionnant.

Sait-on comment l'usage de l'ayahuasca s'est développé ?

David Dupuis : On entend parfois que cet usage remonterait à des milliers d'années. Ce qu'on peut affirmer solidement, c'est qu'il est attesté depuis au moins trois siècles. Nous avons en effet, à partir du XVIIIᵉ siècle, des témoignages d'explorateurs et de missionnaires européens qui décrivent cet usage, et des éléments archéologiques suggèrent que le breuvage, ou des équivalents, ont probablement été utilisés dans la région à des temps encore plus reculés. Dans les contextes autochtones, où il perdure, l'ayahuasca ouvre un accès aux entités du monde invisible, à l'esprit des plantes ou des animaux. Il s'agit de rencontrer ces êtres, d'échanger avec eux, parfois de négocier les choses dans l'intérêt du collectif : préparer la chasse, la guerre ou même des attaques de sorcellerie.

Depuis quand les Occidentaux s'intéressent-ils à ces pratiques ?

D. D. : Cet intérêt remonte aux années 1950, dans le cadre de la contre-culture américaine, avec des pionniers comme l'écrivain William Burroughs, qui a participé à des rituels d'ayahuasca. Dans ce courant, les peuples autochtones ne sont bien souvent plus perçus comme primitifs mais valorisés comme des populations qui auraient gardé un savoir lié à la santé, à la nature, à la spiritualité, que nous aurions perdu. À partir des années 1990, le mouvement s'accélère, au point qu'on a parlé de l’émergence d’un véritable « tourisme chamanique ».

Depuis les années 1950, les motivations ont-elles évolué ?

D. D. : Au cours de mon enquête, initiée en 2009 j'ai suivi une centaine de ces voyageurs internationaux. Ça m'a permis de cartographier certaines régularités. Le premier motif est très clairement thérapeutique. Beaucoup se rendent en Amazonie au terme d'un parcours heurté, avec souvent des troubles de santé mentale au premier plan : dépressions, addictions, anxiété, deuil, crises existentielles, burn-out. Un parcours qui a déjà mobilisé la psychothérapie, la psychiatrie, tout ce qui est disponible dans nos sociétés, sans répondre à leurs attentes. L’ expression de « thérapie de la dernière chance » revient souvent dans la bouche des ces voyageurs. Le deuxième motif est spirituel. Il s'inscrit dans les évolutions du fait religieux du 20e siècle, qui passent de religiosités héritées à des spiritualités individualisées où chacun compose librement la sienne, en empruntant des éléments issus du christianisme, du chamanisme, ou du bouddhisme. Et enfin un troisième motif, plus en creux, qui est politique. Beaucoup me disaient en effet avoir la sensation de provenir de sociétés dans l'impasse, en crise, notamment dans le rapport à ce qu'on appelle ici la nature. De ce constat naissait  le désir d'aller au contact des populations animistes, qui habitent le monde en donnant le même statut aux êtres non humains, plantes et animaux, et de découvrir une autre façon de l'habiter, moins destructrice. Bien souvent ils ne viennent pas en Amazonie pour « prendre une substance » : à leurs yeux, l'ayahuasca est une personne, avec ses propres intentions, capable de les guérir, de leur enseigner des choses. Ils viennent à la rencontre de quelqu'un. Ils ne font pas ce voyage pour se divertir, mais pour que quelque chose se déplace en eux.

Et du côté de ceux qui les accueillent, qu'est-ce que ça change ?

D. D. : Tout, là aussi. À partir des années 1990, une véritable industrie s'est développée. L'Amazonie est une région relativement pauvre, et voir arriver des voyageurs prêts à payer 100 dollars pour une cérémonie a été une opportunité inespérée. L'un des guérisseurs m'expliquait qu'il pourrait peut-être, grâce à sa pratique, envoyer son fils faire ses études à Lima. Mais plus profondément, ça a transformé les pratiques elles-mêmes. Les catégories avec lesquelles arrivent ces voyageurs, la dépression, le burn-out, pour un guérisseur autochtone ce sont des catégories nouvelles. On les a vus se les approprier, adapter leurs rituels, par exemple en proposant des groupes de parole le lendemain des cérémonies, parce que les Européens manifestaient le besoin de parler de leurs expériences.

Deux quêtes qui se répondent, en somme ?

D. D. : Il y a quelque chose de presque spéculaire, oui. Deux sociétés qui ont chacune leurs impasses, qui se rencontrent et projettent sur l'autre dans l'espoir d'une réparation, d'une vie meilleure.

Cette circulation des influences, vous la retrouvez sur votre premier terrain d'étude sous une forme plus déroutante.

D. D. : Oui, cela m'a surpris, même si l'Amazonie a été christianisée il y a plusieurs siècles, l'influence du catholicisme est forte chez de nombreux guérisseurs. Les curanderos, ces guérisseurs métis urbains, peuvent invoquer la Vierge, les saints, les anges. Le centre Takiwasi a été fondé au début des années 1990 par un médecin français, comme un centre de traitement des addictions qui articulerait biomédecine, psychothérapie et rituels amazoniens. En arrivant, j'ai découvert que le catholicisme y tient une place très importante : des messes, des prières d'exorcisme, un usage du crucifix. Et j'ai été confronté à des choses que je n'avais pas prévues durant les cérémonies : des séquences de possession démoniaque et des personnes qui se décrivaient comme possédées. Le fondateur de l’institution, qui officiait alors au cours des cérémonies, conçoit le monde spirituel comme un monde peuplé d'entités protectrices ou malveillantes que l'ayahuasca rend visibles. C'est un monde de combat, de lutte spirituelle, où l'origine de la souffrance, de la maladie, des addictions tient à une infestation par des entités invisibles, démoniaques, qui peuvent pénétrer en vous et influencer vos pensées, vos comportements.

Est-ce partout pareil ?

D. D. : Comme tout bon anthropologue, je suis allé voir ailleurs. Pour laisser émerger les contrastes, observer ce que les expériences doivent au lieu dans lequel elles se tiennent. En comparant, les différences ont émergé de manière frappante. Chez un guérisseur autochtone, j'ai par exemple assisté à des comportements qu'on aurait interprétés, à Takiwasi, comme de la possession. Mais lui les a gérés tout autrement. Il est resté très calme, et quand un participant est devenu trop bruyant, il l'a emmené à la rivière, l'a plongé dans l'eau, lui a demandé de se calmer. Le lendemain, lorsque je l'ai interrogé, il m'a répondu, tout simplement : « L'ayahuasca, pour certains, c'est trop. La prochaine fois, je lui en donnerai moins. » Quant aux démons, il m’a tout simplement répondu : « Je travaille avec les plantes depuis longtemps, des démons, je n'en ai jamais vu. Les démons, c'est nous. » J'ai alors compris que ce que j'avais observé à Takiwasi, ce n'était pas l'ayahuasca seule, mais l'ayahuasca dans ce contexte singulier. Chaque expérience est profondément imprégnée par le lieu où elle se vit. C'est l'un des fils rouges de mon travail, ce que j'appelle « la socialisation visionnaire » : comment les discours tenus sur les expériences et les rituels qui les accompagnent façonnent peu à peu ce que vivent les participants.

Ce que vous avez appris là, est-ce que ça vaut pour tous les psychédéliques ?

D. D. : Oui, c'est ce qu'on appelle le « set and setting », une notion popularisée par Timothy Leary, l'un des pionniers de la recherche sur les psychédéliques. Parmi toutes les substances psychotropes, ce sont les psychédéliques qui se montrent les plus sensibles au contexte de leur usage. La plupart des substances produisent un effet relativement stable : en simplifiant les choses, on peut dire que, de manière générale, le café stimule, le somnifère endort, quelles que soient la personne et les circonstances. Les psychédéliques, eux, ne fonctionnent pas ainsi : tout dépend de l'état d'esprit de celui qui les prend, de sa culture, de ses connaissances - le set, et du cadre dans lequel la substance est prise - le setting. Et ce cadre est très large : la pièce, la lumière, la musique, les interactions... tout cela façonne profondément l'expérience.

Concrètement, à quoi ressemble une prise d'ayahuasca ?

D. D. : On parle beaucoup des visions, sans doute parce qu'on vient d'une société très visuelle. Mais les visions ne sont pas automatiques. Certaines personnes n'en auront jamais. L'expérience est avant tout corporelle, avec des variations de température, des nausées, des vomissements. Il y a aussi des émotions ressenties de manière amplifiée, des effets de remémoration et des effets dissociatifs : on se perçoit soi-même de l'extérieur, comme si on pouvait voir ses propres pensées, ses propres fonctionnements. Ce qui suscite des prises de conscience très fortes. Certains décrivent ça comme dix ans de psychanalyse en une nuit.

Les participants racontent souvent que l'ayahuasca leur a parlé. Ce n'est pas une métaphore ?

D. D. : Non. Au moins dans certaines conditions, on entend vraiment une voix qui parle, à qui on peut poser des questions, qui répond. C'est tout à fait récurrent, au point que beaucoup de participants tissent des relations avec ces êtres d'une cérémonie à l'autre. Ils reprennent l'ayahuasca quelques jours plus tard, retrouvent les mêmes êtres, des personnes décédées qu'ils ont connues, des ancêtres, des esprits, des anges, avec qui ils poursuivent la discussion. Cela n'a rien à voir avec une rêverie ou un dialogue intérieur. Il y a un sentiment de présence très clair, d’une altérité, quelqu'un qui n'est pas moi. Beaucoup me disaient d’ailleurs à propos de ces êtres : c'est comme si ces êtres me connaissaient mieux que moi-même. Un autre trait singulier, c'est la consistance de ces expériences à travers les cérémonies. Lorsqu’on rêve, on peut également avoir des expériences de dialogues avec des personnages, mais ici, c'est comme si, chaque nuit, c'était la même histoire qui se poursuivait, avec les mêmes êtres, des échanges suivis et très cohérents.

Que leur reste-t-il de ces expériences dans la durée ?

D. D. : La plupart parlent d'expériences très transformatrices, notamment sur la manière dont elles se perçoivent. Ce sont des personnes modernes, occidentales, habités par cette idée du soi comme quelque chose d'unifié, de clos. Avec ces pratiques, elles se découvrent plurielles, perméables, traversées par des influences qui étaient restées jusque-là invisibles.

Peut-on vraiment mesurer l'invisible ? Les outils de la science - l'observable, le quantifiable, le reproductible, sont-ils adaptés à des expériences par nature singulières ?

D. D. : Là où les essais cliniques ou les études expérimentales cherchent à établir des lois générales, l'ethnologie revendique un savoir du singulier. L'ethnologue documente une manière singulière d'être humain, avec une méthode qui lui est propre, l'observation participante. Pour prétendre connaître quelque chose, il ne suffit pas de lire à son sujet, il faut se rendre là-bas, passer du temps avec les gens, prendre part à ce que l’on étudie. Dans ce cadre, la subjectivité de l'enquêteur n'est pas ce qui brouille les résultats ; au contraire, c'est ce sans quoi l'enquête ne peut être menée. Dans ce type d’enquête qui porte sur des expériences très intimes, si vous restez dans votre coin, avec un carnet à la main, à demander « alors, qu'est-ce que tu as vécu ? », vous avez peu de chances que l’on vous réponde. La participation est donc un outil de connaissance. Aussi au sens où participer permet de mieux saisir ce que les personnes avec lesquelles vous travaillez vous disent. Quand les gens me disaient « l'ayahuasca m'a dit que… », je croyais que c'était métaphorique. J'ai pris l'ayahuasca, et là j'ai compris que ces personnes entendaient véritablement des voix qui leur parlaient. Évidemment, cette méthode implique de savoir doser son engagement, faire des allers-retours, et parfois prendre de la distance. Enfin, l'anthropologie a aussi une ambition comparative. À partir de la comparaison de ces expériences singulières, la mienne comprise, il s'agit de faire émerger des régularités, pour mieux comprendre ce qui façonne ces phénomènes.

Votre travail a dérangé. Vous vous attendiez à ces difficultés ?

D. D. : Lorsque je débute l’enquête, en 2008, l'ayahuasca vient d'être interdite en France. Je ne sais pas que je mets les pieds dans un champ très polarisé, avec d’une part des institutions d'État qui dénoncent des pratiques dangereuses relevant de « dérives sectaires », et d’autres part des personnes qui se perçoivent comme subissant une persécution injuste. Prétendre enquêter sur ces pratiques sans rejoindre l’un ou l’autre camp était mal perçu par les deux camps ! J'avais pris l'ayahuasca, à Takiwasi de surcroît, qui avait été pointé par la Miviludes : au yeux des associations de lutte contre les sectes, il y avait donc de fortes chances que je sois sous influence, manipulé. Plus tard, la direction de Takiwasi, parce que j'avais avancé l'hypothèse que ces expériences sont façonnées par les cadres qui les structurent, m’a au contraire perçu comme dénonçant des pratiques de manipulations et niant la « réalité » des entités invisibles. Dans un champ aussi polarisé, proposer une troisième voie relève de la gageure…

C'est une position inconfortable, celle du chercheur qui refuse de choisir son camp ?

D. D. : C'est quelque chose à quoi les scientifiques se confrontent de plus en plus, dans des sociétés polarisées où les avis tranchés circulent vite et où la parole des experts est fortement remise en cause. Les discours des chercheurs sont nuancés, complexes, donc plus difficiles à faire entendre, et vite étouffés sous la masse des discours simplistes. C'est aussi pour ça que j'ai écrit ce livre pour un large lectorat : les chercheurs ont, il me semble, la responsabilité de faire entrer la complexité dans les débats publics.

On dialogue aujourd'hui avec des machines, ChatGPT, Claude. Vous y voyez un écho de ces expériences animistes ?

D. D. : Ça m'a traversé l'esprit, oui. Je vois des personnes développer des relations très fortes avec ces logiciels, au point de leur prêter des intentions, une personnalité : on entre dans une relation presque intersubjective. Et ça souligne que l'animisme, cette disposition à traiter comme des personnes des êtres non humains, qu'on associe aux peuples autochtones d'Amazonie, n'est finalement pas si loin. C'est une disposition qui peut se réactiver très facilement. Comme l'écrivait Bruno Latour, « nous n'avons jamais été modernes »...

Après vingt ans passés avec l'ayahuasca, qu'est-ce que vous en gardez ?

D. D. : Sans doute le mystère. J'ai passé des années à enquêter sur ces expériences, à tenter de les comprendre. Je rends compte de cette enquête et de ses résultats dans le livre. Mais dans ce livre, il y a également un passage que j'ai intitulé « Ce qui déborde », qui rend compte de ce que j'ai vu, entendu, qui n'entre pas dans le modèle que je propose. C’est un geste qui me semblait indispensable afin d’être fidèle à la richesse et la complexité de ces expériences. C'est sans doute l'élément le plus fascinant de l'ayahuasca, cette dimension inépuisable. Vous pouvez construire les modèles les plus raffinés, il y aura toujours un moment où ils sont mis en défaut. J’aime y voir une invitation à la curiosité, à cultiver l’attention à la complexité. Et une leçon d'humilité, face à nos tentatives d'épuiser le monde avec des explications.

À LIRE : David Dupuis, L'Épreuve de l'invisible : Carnets d'anthropologie psychédélique, Le Seuil, mai 2026