J'ai bu la liane des morts : ce que les mondes invisibles ont à nous dire

Chaque année, des milliers d'Européens partent boire l'ayahuasca en Amazonie en quête de guérison ou de sens. L'anthropologue David Dupuis les a accompagnés vingt ans. Entretien renversant sur l'invisible, les croyances, les savoirs et leur dépendance à ce que nous sommes.

Des milliers d'Européens partent chaque année en Amazonie en quête de l'ayahuasca, un breuvage à base de plantes réputé pour ses propriétés visionnaires. Ils en reviennent avec d'étranges récits. Ils auraient dialogué avec des esprits de la nature, vu des ancêtres, des anges ou des démons. Ayahuasca, la liane des morts en quechua, le mot lui-même évoque un lien avec l'invisible. C'est donc le nom d'une plante mais aussi celui du breuvage qu'on compose en l'associant à d'autres végétaux pour obtenir un hallucinogène puissant. La recette a été mise au point empiriquement par les peuples amazoniens du Pérou, d'Équateur, de Colombie.

Que vit-on, vraiment, quand on boit ce breuvage ? Qu'est-ce que ces pratiques changent à notre perception du monde ? Comment se construisent nos croyances religieuses et nos savoirs scientifiques ? Sommes-nous, avec nos machines parlantes, si loin de ces animistes que nous croyons lointains ? Voilà quelques-unes des questions que soulève L'épreuve de l'invisible, de l'anthropologue et psychologue David Dupuis, chercheur à l'Inserm. L’essai vient de paraître au Seuil, et il est passionnant.

Sait-on comment l'usage de l'ayahuasca s'est développé ?

David Dupuis : Certains récits prétendent qu'il remonte à des milliers d'années. On sait de manière solide que ces pratiques ont au moins 300 ans. Nous avons des témoignages d'explorateurs et de missionnaires européens qui décrivent cet usage, et quelques éléments archéologiques suggèrent que le breuvage, ou des équivalents, ont été utilisés dans des temps encore plus reculés. Dans les contextes autochtones, où il perdure, l'ayahuasca ouvre un accès aux entités du monde invisible, à l'esprit des plantes ou des animaux. Il s'agit de rencontrer ces êtres, d'échanger avec eux, parfois de négocier les choses dans l'intérêt du collectif : préparer la chasse, la guerre ou même des attaques de sorcellerie.

Depuis quand les Occidentaux s'intéressent-ils à ces pratiques ?

D. D. : Cela remonte aux années 1950, dans le cadre de la contre-culture américaine, avec des pionniers comme l'écrivain William Burroughs qui a participé à des rituels d'ayahuasca. Dans ce courant, les peuples autochtones ne sont plus perçus comme primitifs mais valorisés comme des populations qui auraient gardé un savoir que nous aurions perdu lié à la santé, à la nature, à la spiritualité. À partir des années 1990, le mouvement s'accélère, au point qu'on a parlé d'un tourisme chamanique.

Vous documentez cet intérêt occidental depuis près de 20 ans. Les motivations ont-elles évolué ?

D. D. : Dans mon enquête, j'ai suivi une centaine de ces voyageurs internationaux, certains depuis 2008. Ça m'a permis de cartographier certaines régularités. Le premier motif est très clairement thérapeutique. Beaucoup se rendent en Amazonie au terme d'un parcours heurté, avec souvent des troubles de santé mentale : dépressions, addictions, anxiété, deuil, crises existentielles, burn-out. Un parcours qui a déjà mobilisé la psychothérapie, la psychiatrie, tout ce qui est disponible dans nos sociétés, sans répondre à leurs attentes. L'idée d'une thérapie de la dernière chance revient souvent. Le deuxième motif est spirituel. Il s'inscrit dans les évolutions du fait religieux du 20ème siècle, qui passent de religiosités héritées - je suis catholique, mes parents sont catholiques, il n'y a pas de question, à des spiritualités individualisées où chacun compose la sienne en prenant des morceaux de christianisme, de chamanisme, de bouddhisme. Et puis un troisième motif, plus en creux, est politique. Beaucoup me disaient avoir la sensation de provenir de sociétés dans l'impasse, en crise, notamment dans le rapport à ce qu'on appelle ici la nature. D'où l'envie d'aller au contact des populations animistes, qui habitent le monde en donnant le même statut aux êtres non humains, plantes et animaux, et de découvrir une autre façon de l'habiter, moins destructrice.

Vous appelez ces voyageurs des pèlerins.

D. D. : Parce qu'ils ne viennent pas « prendre une substance », comme on dirait prendre du LSD. À leurs yeux, l'ayahuasca est une personne, avec ses propres intentions, capable de les guérir, de leur enseigner des choses. Ils viennent à la rencontre de quelqu'un. Ils ne font pas ce voyage pour se divertir, mais pour que quelque chose se déplace en eux.

Et du côté de ceux qui les accueillent, qu'est-ce que ça change ?

D. D. : Beaucoup de choses, là aussi. À partir des années 1990, une véritable industrie s'est développée. L'Amazonie est une région plutôt pauvre, et voir arriver des Occidentaux prêts à payer 100 dollars pour une cérémonie a été une opportunité inespérée. L'un des guérisseurs m'expliquait qu'il pourrait peut-être, grâce à sa pratique, envoyer son fils faire des études de droit à Lima. Mais plus profondément, ça a transformé les pratiques elles-mêmes. Les catégories avec lesquelles arrivent ces pèlerins, la dépression, le burn-out, pour un guérisseur autochtone ce sont des états nouveaux. On les a vus se les approprier, adapter leurs rituels, proposer des groupes de parole le lendemain des cérémonies, parce que les Européens aiment parler de leurs expériences.

Deux quêtes qui se répondent, en somme ?

D. D. : Il y a quelque chose de presque spéculaire, oui. Deux sociétés qui ont chacune leurs impasses, qui se rencontrent et projettent sur l'autre l'espoir d'une réparation, d'une vie meilleure.

Cette circulation des influences, vous la retrouvez sur votre premier terrain d'étude sous une forme beaucoup plus déroutante.

D. D. : Oui, cela m'a surpris. L'Amazonie a été christianisée il y a plusieurs siècles, et l'influence du catholicisme est forte chez de nombreux guérisseurs. Les curanderos, ces guérisseurs métis urbains, peuvent invoquer la Vierge, les saints, les anges. Takiwasi a été fondé au début des années 1990 par un médecin français, comme un centre de traitement des addictions qui articule biomédecine, psychothérapie et rituels amazoniens. En arrivant, j'ai découvert que la foi chrétienne y tient une place importante avec la tenue de messes, l'utilisation de prières d'exorcisme ou du crucifix. J'ai été confronté à des choses que je n'avais pas prévues durant les cérémonies, comme des séquences de possession démoniaque avec des personnes qui se décrivaient après comme possédées. Le fondateur, qui officie, conçoit le monde spirituel peuplé d'entités, bonnes ou mauvaises, que l'ayahuasca rend visibles. C'est un monde de combat, de lutte spirituelle, où l'origine de la souffrance, de la maladie, des addictions tient à une infestation par des entités invisibles, démoniaques, qui peuvent pénétrer en vous et influencer vos pensées, vos comportements.

Est-ce une représentation commune ?

D. D. : Comme tout bon anthropologue, je suis allé voir ailleurs. Pas trop loin, parce qu'il s'agit de laisser émerger les contrastes, de voir ce que les expériences doivent au lieu dans lequel elles se tiennent. Et là, j'ai été frappé. Chez Winston, un guérisseur autochtone, j'ai assisté à des comportements qui auraient pu être interprétés à Takiwasi comme de la possession. Mais lui les a gérés autrement. Il est resté très calme, et quand le participant est devenu trop bruyant, il l'a emmené à la rivière, l'a plongé dans l'eau, lui a demandé de se calmer. Le lendemain, je l'ai interrogé. Il m'a répondu, tout simplement : « L'ayahuasca, pour certains, c'est trop. La prochaine fois, je lui en donnerai moins. » Et sur les démons, il a eu cette phrase qui m'est restée : « Je travaille avec les plantes depuis longtemps, des démons, je n'en ai jamais vu. Les démons, c'est nous. » J'ai compris que ce que j'avais observé à Takiwasi, ce n'était pas l'ayahuasca seule, mais l'ayahuasca à Takiwasi. C'est l'un des fils rouges de mon travail, ce que j'appelle « la socialisation visionnaire » : comment les discours tenus avant, pendant et après les rituels façonnent peu à peu ce que vivent les participants.

Cette relativité est au cœur de l'expérience de l'ayahuasca ?

D. D. : Oui, c'est ce que Timothy Leary, l'un des pionniers de la recherche sur les psychédéliques, avait désigné comme le « set and setting ». Parmi toutes les substances, ce sont les psychédéliques qui se montrent les plus sensibles au contexte de leur usage. La plupart d'entre elles produisent un effet stable : le café stimule, le somnifère endort, quelles que soient la personne et les circonstances. Les psychédéliques, eux, ne fonctionnent pas ainsi : tout dépend de l'état d'esprit de celui qui les prend, de sa culture, de ses connaissances - le set - et du cadre dans lequel la substance est prise - le setting. Et ce cadre est très large : la pièce, la lumière, la musique, les interactions. Tout cela façonne profondément l'expérience.

Concrètement, à quoi ressemble une prise d'ayahuasca ?

D. D. : On parle beaucoup des visions, sans doute parce qu'on vient d'une société très visuelle. Mais les visions ne sont pas automatiques. Certaines personnes n'en auront jamais. L'expérience est avant tout corporelle, avec des variations de température, des nausées, des vomissements. Il y a aussi des émotions ressenties de manière amplifiée, des effets de remémoration et des effets dissociatifs : on se perçoit soi-même de l'extérieur, comme si on pouvait voir ses propres pensées, ses propres fonctionnements. Ce qui suscite des prises de conscience très fortes. Certains décrivent ça comme dix ans de psychanalyse en une nuit.

Les participants racontent souvent que l'ayahuasca leur a parlé. Ce n'est pas une métaphore ?

D. D. : Non. Au moins dans certaines conditions, on entend vraiment une voix qui parle, à qui on peut poser des questions, qui répond. C'est tout à fait récurrent, au point que beaucoup de participants tissent des relations avec ces êtres d'une cérémonie à l'autre. Quand ils reprennent l'ayahuasca quelques jours d'intervalle, ils retrouvent les mêmes êtres, des personnes décédées qu'ils ont connues, des ancêtres, des esprits, des anges, avec qui ils poursuivent la discussion. Cela n'a rien à voir avec une rêvasserie ou un dialogue intérieur. Il y a un sentiment de présence très clair, une altérité, quelqu'un qui n'est pas moi. Beaucoup me disent : c'est comme si ces êtres me connaissaient mieux que moi-même. Et ce qui est étonnant, c'est la consistance de ces expériences à travers les cérémonies. Quand on rêve, on peut avoir des dialogues avec des personnages, mais ici, c'est comme si, chaque nuit, c'était la même histoire qui se poursuivait, avec les mêmes êtres et des échanges suivis et parfaitement cohérents.

Que leur reste-t-il de ces expériences dans la durée ?

D. D. : La plupart parlent d'expériences très transformatrices, notamment sur la manière dont elles se perçoivent. Ce sont des personnes modernes, occidentales, qui ont cette idée du soi comme quelque chose d'unifié, de clos. Avec ces pratiques, elles se découvrent plurielles, perméables, traversées par des influences qui peuvent aussi venir du monde de l'invisible.

En tant que chercheur, peut-on vraiment mesurer l'invisible ? Les outils de la science - l'observable, le quantifiable, le reproductible, sont-ils adaptés à des expériences par nature singulières ?

D. D. : C'est tout le point. L'anthropologie revendique un savoir du singulier. Là où les essais cliniques cherchent des normes générales, l'ethnologue documente une manière singulière d'être humain. Et elle le fait avec une méthode qui lui est propre, l'observation participante. Pour prétendre connaître quelque chose, il ne suffit pas de lire à son sujet, il faut se rendre là-bas, passer du temps avec les gens, participer à ce qu'on étudie. La subjectivité de l'enquêteur n'est pas ce qui brouille les résultats, au contraire, c'est ce sans quoi l'enquête ne peut être menée. Être là, dans son coin, avec un carnet, à demander « alors, qu'est-ce que tu as vécu ? », ça ne fonctionne pas sur des expériences aussi intimes. Et puis participer est aussi un outil de connaissance. Quand les gens me disaient « l'ayahuasca m'a dit », je croyais que c'était métaphorique. J'ai pris l'ayahuasca, et là j'ai compris. Évidemment, cette méthode implique de savoir doser son engagement, faire des allers-retours, prendre de la distance. Car l'anthropologie a aussi une ambition comparative. À partir de ces expériences singulières, la mienne comprise, il s'agit de faire émerger des régularités, de modéliser ce qui façonne ces phénomènes. C'est ce qui permet de les comprendre.

Votre travail a dérangé. Vous vous attendiez à ces difficultés ?

D. D. : Quand je commence mes travaux, en 2008, l'ayahuasca vient d'être interdite en France. Je ne sais pas que je mets les pieds dans un champ très polarisé, avec des institutions d'État qui dénoncent des pratiques dangereuses et des gens qui se sentent persécutés. Proposer une troisième voie a été compliqué. J'avais pris l'ayahuasca, à Takiwasi de surcroît, qui avait été pointé comme déviant par la Miviludes : pour les associations de lutte contre les sectes, j'étais donc forcément sous influence, manipulé. Et plus tard, c'est la direction de Takiwasi qui m'a vu comme un agent à la solde de la Miviludes, parce que j'avais avancé l'hypothèse que ces expériences sont à la fois le fruit du breuvage et des modalités du rituel. Ce qui a été lu comme : tu es en train de dire que ces êtres n'existent pas. Mon directeur de recherche, Philippe Descola, m'a rassuré. Selon lui, si aucun des deux camps n'était satisfait, c'est sans doute que j'avais plutôt bien travaillé.

C'est une position inconfortable, celle du chercheur qui refuse de choisir son camp ?

D. D. : C'est quelque chose à quoi les scientifiques se confrontent de plus en plus, dans des sociétés polarisées où les avis tranchés circulent vite et où la parole des experts est sans cesse remise en cause. Les discours des chercheurs sont nuancés, complexes, donc plus difficiles à faire entendre, et vite étouffés sous la masse des discours simplistes. C'est aussi pour ça que j'ai écrit ce livre pour un large lectorat : il y a une responsabilité des chercheurs à occuper l'espace public.

On dialogue aujourd'hui avec des machines, ChatGPT, Claude. Vous y voyez un écho de ces expériences animistes ?

D. D. : Ça m'a traversé l'esprit, oui. Je vois des personnes développer des relations très fortes avec ces logiciels, au point de leur prêter des intentions, une personnalité. On entre dans une relation presque intersubjective. Et ça souligne que l'animisme, cette tendance à traiter comme des personnes des êtres non humains, qu'on associe aux peuples autochtones d'Amazonie, n'est finalement pas si loin. C'est une disposition qui peut se réactiver très facilement. Comme l'écrivait Bruno Latour, nous n'avons jamais été modernes, on se croit modernes, mais on ne l'est pas tant que ça.

Après vingt ans passés avec l'ayahuasca, qu'est-ce que vous en gardez ?

D. D. : Le mystère. J'ai passé des années à décrire ces expériences, à proposer un modèle pour les comprendre. Dans le livre, il y a un passage que j'ai intitulé « Ce qui déborde » : tout ce que j'ai vu, entendu, qui n'entre pas dans le modèle. C'est sans doute l'élément le plus fascinant de l'ayahuasca, cette dimension inépuisable. Vous pouvez construire les modèles les plus raffinés, il y a toujours un moment où ils sont mis en défaut. C'est une invitation à la curiosité, à la complexité infinie. Et une leçon d'humilité face à nos tentatives d'épuiser le monde avec des explications.

À LIRE : David Dupuis, L'Épreuve de l'invisible : Carnets d'anthropologie psychédélique, Le Seuil, mai 2026